解释093：第七品佛性之性字作生机解

汇翠:请问张老师分剂头数这一句如何解释？

8上善若水:顶礼本师释迦摩尼佛！🙏

张晓洁解释金刚经:1 我们继续对金刚经第七品“无为”行法的讲解。 我们看这段楞严经的下一句经文。 “若能于此悟圆通根。逆彼无始织妄业流。得循圆通。与不圆根。日劫相倍。” 这句经文佛亲口说了一句对所有修行人都非常重要的话。 就是如果你能找到一个很利很圆通的根，以这个根为切入点“逆彼无始织妄业流”，那从修行的效果上，这个“循圆通”根修行一日的效果，顶得上你循“不圆根”修行一劫的。此即此处“得循圆通。与不圆根。日劫相倍”的意思。 所以大乘的修行不仅强调要积累福德，要领悟佛理，具体修持方面大乘也强调修行的效率，强调修行方面的善巧。 从这句经文我们可以看出，一味的去苦行好像是没有太大意义的。 首先要明心见性，明心见性后，起修之前，你还要懂得择选一个圆通根作为修行的切入点。 所以楞严经里就有大名鼎鼎、气势磅礴的“二十五圆通章”，二十五位大菩萨轮流说自己于根、尘、识十八界以及于地、水、火、风、空、见、识七大悟入的经历。 也即是，你只要已经明心见性了，你只要已经明白了“无为”行法的内涵了，具体修行上，其实是条条大路通罗马。 修行的路径上，其实是八仙过海各显神通，各人有各人的机缘。但有些修行的机缘和路径，过于偶然，不具备普遍意义的代表性和指导性。 我们要找的是那条谁走谁都能走得通，又宽又近，走起来又快又安全的大路。 这条大路就是观世音菩萨的耳根圆通法门。 在楞严经中，于二十五圆通章最后，文殊菩萨奉佛慈旨，承佛威神，于圆通不圆通根的拣择，为我们作了权威的表态。 楞严经云： 我今白世尊 佛出娑婆界 此方真教体 清净在音闻 欲取三摩提 实以闻中入 离苦得解脱 良哉观世音 这一段是先作了一个总的结论，“此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，实以闻中入”。

张晓洁解释金刚经:2 下面这段，文殊菩萨开始解释耳根圆通法门为什么于诸法门中最圆通。 楞严经又云： 我今启如来 如观音所说 譬如人静居 十方俱击鼓 十处一时闻 此则圆真实 目非观障外 口鼻亦复然 身以合方知 心念纷无绪 隔垣听音响 遐迩俱可闻 五根所不齐 是则通真实 文殊菩萨在这一段解释了耳根圆通法门作为修行入手处的优点。比如“十方俱击鼓，十处一时闻”，而眼看就不行，一有墙挡住了，我们就看不见了，而声音一般的障碍物是挡不住的，远近都可以听到。耳根的这些从修行角度来看的优越特点，是其他五根所不具备的。 下面这一段，文殊菩萨透露了一个更重要的事实，更加坚定了我们要优先以耳根圆通法门修行的信心，即是，不仅观世音菩萨是以耳根圆通法门证道的，过去的如微尘那么多的诸佛如来，包括文殊菩萨自己，都是以耳根圆通法门证道的。 楞严经又云： 圆通实如是 此是微尘佛 一路涅槃门 过去诸如来 斯门已成就 现在诸菩萨 今各入圆明 未来修学人 当依如是法 我亦从中证 非惟观世音 诚如佛世尊 询我诸方便 以救诸末劫 求出世间人 成就涅槃心 观世音为最 自余诸方便 皆是佛威神 即事舍尘劳 非是长修学 浅深同说法 顶礼如来藏 无漏不思议 愿加被未来 于此门无惑 方便易成就 堪以教阿难 及末劫沉沦 但以此根修 圆通超余者 真实心如是 这段偈语，文殊菩萨为我们这些末学指出，于二十五位大菩萨各自的修行法门中，观世音菩萨的耳根圆通法门是最圆通的，其他的二十四位大菩萨的法门都是一时的权宜方便，这些权宜方便，都是承佛威神，结合一时一地的特殊情景，令对机的菩萨当机“即事舍尘劳”。所以这些权宜方便，对于根器深浅不一的一般学人来说，并不具备普遍的指导意义。 此段偈语最后文殊菩萨指导我们，“但以此根修，圆通超余者”。也即于六根、六尘、六识之十八界，你选定耳根、一门深入即可，此耳根圆通超过余者。 所以佛在此处也是强调： “若能于此悟圆通根。逆彼无始织妄业流。得循圆通。与不圆根。日劫相倍。” 也即，佛在此处也是强调起修之前，选择一个于自己最圆通根的重要性。

张晓洁解释金刚经:3 我们再看我们主引用经文的下句经文。 “我今备显六湛圆明。本所功德。数量如是。随汝详择其可入者。吾当发明。令汝增进。” 这句的意思是，佛在这段经文之前刚刚给阿难讲了六根的每一根功德，比如“当知眼惟八百功德”，“当知耳根。圆满一千二百功德”等等。在这种情况下，佛让阿难自己选择那个最圆通的根。佛说一旦你选好根，“吾当发明。令汝增进。” 看下句经文。 “十方如来。于十八界。一一修行。皆得圆满无上菩提。于其中间。亦无优劣。但汝下劣。未能于中圆自在慧。故我宣扬。令汝但于一门深入。入一无妄。彼六知根。一时清净。” 这句经文佛是说，十方如来，于根尘识十八界，任一界都有如来于此界着力修行证得圆满无上菩提，因此从这个角度来说，根尘识十八界作为修行证道的着力点，本身并没有什么优劣，条条大路都可以通到罗马。 “但汝下劣。未能于中圆自在慧。” 此句是佛说阿难根器还不够成熟。 “故我宣扬。令汝但于一门深入。入一无妄。彼六知根。一时清净。” 此句是佛告诉阿难，正是因为你根器还不成熟，所以我让你选定一根，一门深入。一旦你于该根达于无妄之清净状态，那么你于其他五根也会同时达于无妄，这样“彼六知根”会同时“一时清净”。 这一点就有点奇怪了，为什么于一根一门深入，入一无妄，“彼六知根”会同时“一时清净”呢？ 阿难就是不理解这一点，关于这一点，他下面开始向佛提问。 （此段经解结束） 接下来我们继续引用下面这段紧接着的楞严经经文。 楞严经云： “阿难白佛言。世尊。云何逆流深入一门。能令六根一时清净。 佛告阿难。汝今已得须陀洹果。已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知。根中积生无始虚习。彼习要因修所断得。何况此中生住异灭。分剂头数。今汝且观现前六根。为一为六。阿难。若言一者。耳何不见。目何不闻。头奚不履。足奚无语。若此六根决定成六。如我今会。与汝宣扬微妙法门。汝之六根。谁来领受。 阿难言。我用耳闻。 佛言。汝耳自闻。何关身口。口来问义。身起钦承。是故。应知非一终六。非六终一。终不汝根元一元六。阿难。当知是根非一非六。由无始来。颠倒沦替。故于圆湛。一六义生。汝须陀洹。虽得六销。犹未亡一。如太虚空。参合群器。由器形异。名之异空。除器观空。说空为一。彼太虚空。云何为汝成同不同。何况更名是一非一。则汝了知六受用根。亦复如是。”

张晓洁解释金刚经:4 解： 这段经文比较长，我们来逐句解释。 先看第一句。 “阿难白佛言。世尊。云何逆流深入一门。能令六根一时清净。” 这一句就是我们刚才上段经文讲解的末尾处所提到的问题，因为上段经文末尾处佛说“故我宣扬。令汝但于一门深入。入一无妄。彼六知根。一时清净”。 为什么于一根入一无妄，其他五根也会同时“一时清净”呢？因为我们很多人或许会认为，六根每一根好像都是独立的，很多人有可能会觉得耳根修持清净后，还需要再反过来重头把眼根再修持一遍，如此往复直到把所有的六根都修持清净为止。 但佛上面明确说了，不需要，“汝但于一门深入。入一无妄。彼六知根。一时清净”，也即你只要于一根一门深入就可以了，此根修持的进度和境界，会直接于其他五根同步更新。你不需要每一根重复逐一修持。 阿难对这个问题很不理解，所以此处他就问佛，“云何逆流深入一门。能令六根一时清净”？ 看下句佛是怎么答复他的。 “ 佛告阿难。汝今已得须陀洹果。已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知。根中积生无始虚习。彼习要因修所断得。何况此中生住异灭。分剂头数。” 这句是佛告诉阿难，你现今已得声闻乘的须陀洹果，“已灭三界众生世间见所断惑”，此处的已灭“见所断惑”，指的是阿难通过声闻乘的修持方法通过强令“诸根境界休息”达到了对境烦恼可以暂时不起的境界，也即是楞伽经里所说的“起烦恼断。习烦恼不断”。 “然犹未知。根中积生无始虚习。彼习要因修所断得。何况此中生住异灭。分剂头数。” 此句即是佛给阿难强调，须陀洹果之已灭“见所断惑”，只是通过强令“诸根境界休息”暂时能令烦恼不起而已，那个烦恼的习气仍然没有根除，也即“起烦恼断。习烦恼不断”。

张晓洁解释金刚经:5 作个比喻，如果烦恼比喻成一屋子的炸药的话，声闻乘的境界只是让外界所有的火星子都不靠近这个装满炸药的房子，能暂时保持这个房子的安全，但由于一屋子的炸药并没有清除，所以安全隐患并没有从根源上解决。 声闻乘的修持路线是从六根上做防护，强令“诸根境界休息”，令所有的火星子暂时无法靠近这个装满炸药的房子。 而大乘的修持路线是，直接切中要害，把房屋里的炸药全部清除，这样我诸根境界也不需要休息，因为我屋子里没有炸药，所以我什么火星子也不怕。 所以大乘最终抵达的那个境界才是真正的大自在境界，而声闻乘的境界是“畏虎堕丼”。

张晓洁解释金刚经:6 所以佛在此处告诉阿难，“汝今已得须陀洹果。已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知。根中积生无始虚习。彼习要因修所断得。何况此中生住异灭。分剂头数。” 也即，阿难你现在虽然“起烦恼断”，可以做到暂时烦恼不起，但由于你并没有明心见性，于第一义谛并不了彻，你并不知道虽然你现在烦恼不起，但是你“根中积生无始虚习”一点也没有减少，因为这些“根中积生”的“无始虚习”，需要按大乘的无为行法“修所断得”，也即此处“彼习要因修所断得”。

张晓洁解释金刚经:7 “何况此中生住异灭。分剂头数。” 此句是说，更何况“此中生住异灭。分剂头数”这些道理非常复杂，也即即使有人自己按大乘的无为行法证到了，但证到的人于期间修持过程中每一步的微妙变化也不一定都完全明了。 也即修持有时会像猪八戒吃人参果，一下就吞下去了，于其中的味道并不明了。所以有的人他通“宗”，但不一定他就通“教”。 所以有些人其实已经明白此事了，但他有时还会主动再返过来读佛经，他这时读佛经已经不是为了明心见性了，因为他已经见性了，他此次读佛经的目的，就像此处所说希望于“此中生住异灭。分剂头数”更明了一点。 再看下句经文。 “今汝且观现前六根。为一为六。阿难。若言一者。耳何不见。目何不闻。头奚不履。足奚无语。若此六根决定成六。如我今会。与汝宣扬微妙法门。汝之六根。谁来领受。” 佛开始说大法了。 佛说，阿难你仔细观照一下，你现前的“眼耳鼻舌身意”六根，“为一为六”？ 如果六根为一，可以不作区分，那“耳何不见。目何不闻。头奚不履。足奚无语”？ 也即，如果六根为一，那么耳朵为什么不可以行使眼睛的功能呢？而眼睛为什么不能反过来行使耳朵的功能呢？ 很显然不能说六根可以不作任何区分混为一谈。 佛接着解释，“若此六根决定成六。如我今会。与汝宣扬微妙法门。汝之六根。谁来领受”？ 也即，佛说，如果六根互不相干，“决定成六”，那我今天在这里说法，阿难，你的六根是哪一根在领受？ 看下一句经文。 “阿难言。我用耳闻。” 也即，阿难答佛，说您说法，我是用耳朵听，所以您说法我是用耳根领受。 再看下句经文。 “佛言。汝耳自闻。何关身口。口来问义。身起钦承。是故。应知非一终六。非六终一。终不汝根元一元六。” 也即，听阿难答“我用耳闻”，佛马上反问阿难，我说法时如果你耳闻独自领受的话，那又关身根和舌根什么事儿呢？为何会有“口来问义。身起钦承”呢？也即是，佛问阿难，如果六根是各自独立作业的、各各互不相干互不相知，那么你耳朵听到了我说的话，为什么你身体会马上“钦承”嘴会马上“问义”呢？也即，耳朵听到的法，怎么俱时身体和嘴都知道了呢？ 也即，耳根和身根、舌根在这种情况下，为什么好像是一知俱知呢？

张晓洁解释金刚经:8 “是故。应知非一终六。非六终一。终不汝根元一元六。” 这句佛是说，阿难，以你的见解，六根不是一，就应该是六，不是六，就应该是一，你总不能说六根既是一又是六吧。 佛在这里，说法非常巧妙，用了一个眼前的例子，六根“若言一者。耳何不见。目何不闻。头奚不履。足奚无语”？“若此六根决定成六。如我今会。与汝宣扬微妙法门。汝之六根。谁来领受......汝耳自闻。何关身口。口来问义。身起钦承”？ 佛在这里其实是在启发阿难，通过这一系列问题的诘问，佛是希望阿难能认识到他于六根的本质其实并不明了。 也即，阿难，虽然你都已经证得声闻乘“须陀洹”果了，你都已经可以做到“起烦恼断”了，但你对六根是怎么作业的根本不清楚，你六根里仍然累积着大量的虚妄习气你根本不知道。 之所以是这样，是因为声闻乘“以智慧修习，心狭劣故，怖三界故，阙大悲故”，于大乘佛法那个真正的智慧、那个第一义谛并不了彻。 看下面一句。 “阿难。当知是根非一非六。由无始来。颠倒沦替。故于圆湛。一六义生。汝须陀洹。虽得六销。犹未亡一。” 诘问过后，此句佛开始正面说法。 佛说，阿难，你之前那种六根要么是一要么是六的思维模式本身就是错误的，“当知是根非一非六”，也即，你这个根，你不应该用“一”的思维去“套它”，你也不应该用“六”的思维去“套它”。 佛说，正是由于无始以来，凡夫一直处于颠倒妄想之中，所以才“故于圆湛。一六义生”，也即，所以才于那个不可以说是“一”也不可以说是“六”的圆湛真如自性，升起了“一六”之妄想思辨。 “汝须陀洹。虽得六销。犹未亡一。” 此句是佛再说须陀洹的境界，佛说阿难，你证得了须陀洹果，暂时做到了“起烦恼断”，但你强令“诸根境界休息”“起烦恼断”之后，你有一个寂静境界沉浸其中，你贪着此境界，因为沉浸于此寂静境界亦是贪着，根本的“我执”你根本就没有断，你仍然有“我”和“我所”之对待，只不过此时那个“我所”从凡夫的“分别取舍”变成了“取着寂静境界”而已。 所以佛此处告诉阿难，“汝须陀洹。虽得六销。犹未亡一。”

张晓洁解释金刚经:9 再看下句经文。 “如太虚空。参合群器。由器形异。名之异空。除器观空。说空为一。彼太虚空。云何为汝成同不同。何况更名是一非一。则汝了知六受用根。亦复如是。” 此句是佛继续正面说法。 佛说，比如虚空，当你在虚空里放置一些不同的器皿时，你好像就会得到不同的空间。比如你放一个圆形的碗，你觉得碗里的空间就是圆的，比如你放一个方形的盒子，你觉得盒子里的空间就是方的，这时你就会说方说圆、“由器形异，名之异空”。 如果把这些碗啊盒子啊这些器皿都撤走，虚空就只剩下一虚空，这时你又会“除器观空。说空为一”。 其实你仔细想一想，有盒子也好，没盒子也罢，有碗也好，没碗也罢，那个虚空又何曾因有碗没碗而变过，那个虚空又何曾因有盒没盒而变过，如果虚空从来不曾变化，又何来的“是一非一”这些言说思辨？ 佛在这里其实是诘问阿难，如果六根之体验，都“如太虚空。参合群器”的道理，那声闻乘强令“诸根境界休息”从而“起烦恼断”，从而守个寂静之一又有什么意义呢？ 正确的做法不应该是认识真相然后自然如如吗？ 六根之体验，本质上都是真如自性于六根起用而已，都“如太虚空。参合群器”，都如水之某个波纹形态时刻变幻、片刻不可停留不可得，都如楞严经所云“一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽”，本没有“我”“我所”之对待，事物本没有各各自持之自性，那认识到这一点，然后再按大乘之无为行法去修持，把诸根累积的无始虚妄习气彻底清除，这样不就一劳永逸永远解脱自在了吗？何苦要强令“诸根境界休息”从而“起烦恼断”，从而守个寂静之一呢？更何况这种寂静之一还只是暂时的，未来还会变易坏失。 “则汝了知六受用根。亦复如是。” 此句佛即是在点题。 也即给你说“如太虚空。参合群器。由器形异。名之异空。除器观空。说空为一。彼太虚空。云何为汝成同不同。何况更名是一非一”，主要是希望你通过这个比喻明白六受用根的道理也是一样的。

张晓洁解释金刚经:10 如楞严经有云，“汝等见闻元无异性。众尘隔越。无状异生。性中相知。用中相背。” “用中相背”非常好解释，眼成色像，耳成音声，鼻成香，舌成味，身成触，这个“色”、“声”、“香”、“味”、“触”五种体验，是相乖的，按矢量的说法是互成直角的，这五种体验各各之间无可比拟，你也无法拿其中的某种或某几种体验去合成另外一个体验。 这即是为什么说五根“用中相背”。 那为什么五根是“性中相知”呢？ 因为“善色”即是佛性，佛性也即是“善色”，因为“善声”即是佛性，佛性也即是“善声”，等等。 性相不二，性相圆融，这里没有两个东西。任何一根之体验之实相，都是那一刻佛性在那一根之起用。 此处“性相不二，性相圆融”之“相”，指的就是诸根实相，此处“性相不二，性相圆融”之“性”，指的就是真如自性，或者称为“佛性”。 “性”这个字的本义即是“心生”，左边是个“竖心”旁，右边是个“生”字。 我们平时常说的“性空”之“性”，是指事物都没有各各自持之自性，此处“性空”之“性”、“自性”之“性”，取的并不是“性”字的本义，此处“性空”之“性”、“自性”之“性”，取的是“性”字的引申义，作自他区别之“自性”、“特质”解。 而“佛性”之“性”，取的是“性”字的本义，表达的就是“本心生生不息，造作万物”，也即如华严经云：“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。” 所以“性”这个字本义表达的就是那种抽象的“生生不息之生机”。 而要有所生之物，我们才可以说抽象之“生机”存在。所以要有“相”之存在，我们才可以说存在抽象之“性”。 正是由于有眼根色像之净色，我们才说见精存在，正是由于有耳根音声之净色，我们才说听精存在，等等。 而见精、听精、嗅精、尝精、觉精都是生生不息之生机，都是佛性，只不过某一刻佛性表现为见精，下一刻佛性可能就表现为听精或觉精。 也即，见精、听精、嗅精、尝精、觉精是佛性更细致更具体一点的表达。

张晓洁解释金刚经:11 而眼根色像之净色，就是见精在感知这个层面的对应，耳根音声之净色，就是听精在感知这个层面的对应。等等。 “善色”、“善声”、“善香”、“善味”、“善触”这五根之实相都是真实的，你把这五根之实相关联起来从而认为有个外部事物独立于“我”而存在，从而认为这些外部事物都各各拥自性而自持，这个五根实相之间的关联是妄想。 五根实相之间的关联是妄想，但并不是说这个关联妄想妄想之对象那个五根实相也不存在。 如果没有“善色”、“善声”、“善香”、“善味”、“善触”之感知，又何谈生机之“性”？ 要有所生之物，我们才可以说抽象之“生机”存在。所以要有“眼耳鼻舌身”五根实相之存在，我们才可以说存在抽象之“性”。 所以如果没有“善色”、“善声”、“善香”、“善味”、“善触”五种感知，真如自性或者佛性这个概念就是空谈戏轮，就如龟毛兔角。 如楞严经云：“若此见精。与暗与明。非一体者。汝离明暗。及与虚空。分析见元。作何形相。离明离暗。及离虚空。是见元同。龟毛兔角。” 也即，离开明暗、虚空等色像，见精，就等同于龟毛兔角。 而佛性就是见精，见精就是佛性。 所以我们说佛性这个概念一定要有实相这个概念相对应，所以我们说佛性“无见有对”。 此佛性，此本心，此生机，本身无形无相，无可譬拟，五种实相时刻变幻，但主导变幻那个不知在哪里，不可见，此谓“无见”。 此佛性、此本心、此生机虽然“无见”，但此本心某时某刻所幻化造作之实相，是可以感知的。 正是由于此本心有所造作、所造作之实相可被感知，所以我们才说此本心“无见”但“无见”处藏匿着“生机”，此即“无见有对”。 “有对”指的就是那个抽象之本心“生机”，于有情可感知层面，对应的那个呼应之“实相”。 如果没有五根之实相时刻沦替变幻，我们也不说生生不息，无生生不息，也就无所谓生机，也就无所谓“心生”，也就无所谓“心生”之“性”。 如果没有相呼应、可感知之“实相”，生机、本心、真如自性、佛性，这些表达，全部就变成了龟毛兔角、空谈戏论。 （此段经解结束）