解释113：第十三品性空非指无常妄想

孙兵 MAX:老师好渊博，太厉害了👍谢谢你！

138xxxx3162:很少有人讲明白，能把真正的佛理传播出来。感恩张老师👨‍🏫

金刚楞严经:无常就是常无

明子儿:感恩晓洁老师，解了我很多疑惑。

8上善若水:张老师讲的好！佛学需要我们彻底改变思维方式和认知方式。

张晓洁解释金刚经:1 今天我们继续对金刚经第十三品进行讲解。 我们继续讲解大乘佛法“性空”这个问题。 我们接下来再批判一种对大乘佛法性空的错误理解，也即，很多人，很容易把大乘佛法的性空理解为凡夫妄想中的“无常”。 比如一朵花，把大乘佛法“性空”理解为“无常”的人就会这样解释这朵花“性空”，他们会说，你看这朵花，花开花落，有含苞欲放状态，有盛开状态，也有枯萎状态，最终这朵花会凋零殒灭化为泥土，由于这朵花时刻迁变，在任何一个状态上都不能作一刻的停留，所以这朵花自性是无常，所以这朵花没有自性是性空。 这种用万物自性“无常”来解释大乘佛法万物“性空”是完全错误的。 大乘佛法之“性空”，是说万物在任何时刻都根本没有自性，万物在任何时刻拥自性而自持这种“自性”“质感”，都是凡夫妄想出来的。 而“无常”，是凡夫先通过诸根体验以及经验之关联妄想，先妄想出了万物各各皆有自性、万物各各拥自性而自持，在妄想出万物各有自他分别之自持之“自性”的基础上，五阴妄想之“行阴”妄想，又会令凡夫进一步妄想万物自持之“自性”时刻都在迁变，此即凡夫口中常说的“无常”。 所以“无常”是色阴妄想生起的基础上又叠加上了“行阴”妄想。 楞严经云： “化理不住。运运密移。甲长发生。气销容皱。日夜相代。曾无觉悟。阿难。此若非汝。云何体迁。如必是真。汝何无觉。则汝诸行。念念不停。名为幽隐第四妄想。” 楞严经这段经文描写的就是“色受想行识”五阴妄想中的第四种妄想，即行阴妄想，而行阴妄想以“幽隐”为其特色，行阴妄想你很难觉察也不受你控制。所以按金刚经四相颠倒妄想的说法，“行阴”妄想属于“众生想”妄想。 当然这段楞严经经文所描述的例子是我们人身体的衰老变化，如“化理不住。运运密移。甲长发生。气销容皱”，但，楞严经所描述的这个身体的由盛而衰的例子，和我们上面所举花开花落的例子本质上都是一样的，都表达了事物之无常。 而楞严经这段经文就明确的告诉了你，所谓事物之无常迁变，其实是在色阴妄想基础上行阴妄想在起作用。 所以拿万物自性无常来解释大乘佛法之万物“性空”是自相矛盾完全错误的。

张晓洁解释金刚经:2 万物所谓自性的所谓“无常”，必须先要妄想出万物的“自性”出来，然后再妄想此“自性”“化理不住。运运密移”，而大乘佛法之“性空”是说这个“自性”想根本就是妄想。 大乘佛法之“性空”是说，即使这朵花长盛不败长生不老，这朵花也是无自性性空的。 就如同有一块木头，我们在此木头外面涂上金色的漆，这个涂了金色漆的木头乍一看上去，你会作它是一块金子想，因为乍一看见那个金色的木块，你会随看随转起妄想转识，你会把金子的属性与此眼根显现的金色木块关联起来，其实这种关联是妄想，这个金色的木块其实并不具备任何金子金属的属性，也即，这个金色的木块其实并不具备任何金子金属的自性。 那朵花的道理是一样的，不管那朵花多么逼真艳丽，在你看它的那一刻，只是真如自性于眼根起用“见精映色”生起了一逼真艳丽之花之影像而已，此时此刻并无一朵花之实体质感，如果你不信，你说我一碰触这朵花，感到确实有一朵花的实体在那里，你说我一碰触这朵花，确实感觉到了花瓣之柔软，那么关于这一点，我们已经解释过很多遍了，你所谓触碰到这朵花感知到的花瓣之柔软感，是真如自性在于眼根“见精映色”起用的同时，于身根“觉精映触”同时起用而已。 此时，并没有一朵花之实体在你眼前被你看到被你触碰到，是你起了“我想”，是你起了诸根体验以及经验关联之众生想妄想，你妄想你面前有一花之实体，你妄想你看见了它，你妄想你触碰到了它。 其实，你一转身，真如自性下一刻于眼根“见精映色”起用映出的可能就是一棵树的影像了，但是此时，虽然花的影像已经从你眼根消失，你仍然会妄想刚才你看见的那朵花的实体还在那里自持着，你妄想那朵花就在你身后，其实，这都是妄想，你看着那朵花时，那朵花的实体就从来没有存在过，你转过身去，所谓的身后更没有那朵花的实体。

张晓洁解释金刚经:3 可是，你或许会说，当我再次回转身来，我确实又看到了那朵花，它确实还在那里，这种观察体验的连续性非常的好。就如同，我上班离开家后，我还是总觉得我们家的房子还在原地不动自持着，只不过我现在在单位看不见我们家房子而已。当我下班后，我又回到了我的家，我的家家具陈设就如我走的时候一样，这种观察体验的连续性非常好。 这种观察体验的连续性又该作何解释呢？ 这种观察体验的连续性，于大乘佛法来说，就是大名鼎鼎的“五阴”妄想中最难破、最精微的识阴妄想。 楞严经云： “又汝精明。湛不摇处。名恒常者。于身不出见闻觉知。若实精真。不容习妄。何因汝等。曾于昔年睹一奇物。经历年岁。忆忘俱无。于后忽然覆睹前异。记忆宛然。曾不遗失。则此精了湛不摇中。念念受熏。有何筹算。阿难。当知此湛非真。如急流水。望如恬静。流急不见。非是无流。若非想元。宁受想习。非汝六根。互用合开。此之妄想。无时得灭。故汝现在。见闻觉知中串习几。则湛了内罔象虚无。第五颠倒细微精想。” 楞严经这段关于第五颠倒“识阴”的经文也很重要，我来给大家逐句解释一下。

张晓洁解释金刚经:4 先看第一句。 “又汝精明。湛不摇处。名恒常者。于身不出见闻觉知。若实精真。不容习妄。” 这句经文开头时佛等于是说反话，故意把你那种时刻相随的“是我在看”“是我在听”“是我在触碰”等“我想”妄想表达为，“又汝精明。湛不摇处。名恒常者”。 比如不管你是上班离开家还是下班回到家，比如不管你是正面看花还是转过身去看树，也即不管你所处的环境如何变化、所观察到的对象如何变换，有一点总是恒常不变的，有一点总是清澈而不动摇的，就是不管看见了什么都是“我在看”，不管听见了什么都是“我在听”等等。 所以佛此处说“又汝精明。湛不摇处。名恒常者。于身不出见闻觉知”，也即你把这种我能见闻觉知的能力当成了那个我们的真心，你觉得你这种我能见闻觉知的能力恒常，清澈而不随外境而动。 我刚才说了，这句经文开头佛是在说反话，后面经文佛就会告诉你“我能见闻觉知”这种所谓恒常的、所谓的“湛不摇处”，其实是掺杂了妄想的，其实仍然是真如自性“粘妄发光”，粘了什么妄？粘了“我想”这个妄想。 遗憾的是，很多学佛人在学楞严经的时候，不能够准确理解这一点，他们以为他们能认识到“我能见闻觉知的能力恒常、清澈、而不随外境而动”，就是已经开悟了。他们以为他们能认识到“我能见闻觉知的能力恒常、清澈、而不随外境而动”，他们以为这就是开悟了。他们以为，这种我能见闻觉知的能力，清澈而不随外境而动，这个就是本心。他们以为这个恒常、清澈而不随外境而动的能够见闻觉知的能力，就是我们自己的那个真心本心。这种认识大错特错。 如果这个所谓的恒常的清澈的而不随外境而动的我能见闻觉知的能力就是我们的真心本心，佛还讲什么楞严经呀！ 我们此处所引用的这段楞严经经文，佛就是批判这种认识。通过对这种认识的批判，佛引出了什么是识阴妄想。

张晓洁解释金刚经:5 看下面一小句。 “若实精真。不容习妄。” 此句经文佛开始转折准备反驳你前面的妄想知见。 佛说如果上句所说的“于身不出见闻觉知”，也即是“我能看是我在看”“我能听是我在听”等等这种感觉如果确实是恒常的，如果确实是“湛不摇处”，如果确实是“精真”的话，那既然称为“精真”就不能掺杂任何妄想，也即此处“又汝精明。湛不摇处。名恒常者。于身不出见闻觉知。若实精真。不容习妄”。 此句佛是开始为下面举例反驳作准备，下面佛就会告诉你因为凡夫这种见闻觉知里面掺杂了妄想，所以凡夫之见闻觉知非“精真”。 下面大家就会慢慢明白，那种所谓的恒常清澈不随外境而动的我能见闻觉知的能力就是我的本心这种观点，有多荒谬。 如果恒常清澈而不随外境而动的我那个能见闻觉知的能力就是本心的话，佛就不需要讲楞严经了。 如果认识到我能见闻觉知的能力恒常清澈而不随外境而动就算开悟的话，那佛就不讲楞严经了！ 佛讲楞严经，反而就是要批判我能看我能听这种妄想感觉的。所以大家学楞严经一定要注意，千万不要把楞严经理解颠倒了。 那怎么判断我是不是把楞严经理解颠倒了呢？ 如果这种对楞严经的理解，非常容易理解，非常容易接受，非常迎合你的常规的逻辑思维，那你肯定是把楞严经理解颠倒啦。 因为，楞严经里讲的，和你的常识格格不入，楞严经里讲的，和你常规的逻辑思维格格不入。 这是我讲到此处，给大家的一点读楞严经的忠告。

张晓洁解释金刚经:6 看下面一句经文。 “何因汝等。曾于昔年睹一奇物。经历年岁。忆忘俱无。于后忽然覆睹前异。记忆宛然。曾不遗失。则此精了湛不摇中。念念受熏。有何筹算。” 佛在这句经文里启发我们。佛说，一般人很多都有这种经历体验，就是早年曾经见过某个奇特之物，后来这个奇物就不知放在哪里压在哪里找不着了，后来时间一长，我们就把有这个物件这回事儿给彻底忘了，从来不曾想起它，也即此处“曾于昔年睹一奇物。经历年岁。忆忘俱无”。 然后又过了很多年，我们可能是在翻腾其他东西的时候，一下又把早年那个我们已经“忆忘俱无”的奇物翻出来了，而且重睹此奇物时，我们“记忆宛然。曾不遗失”，也即这些年从来都不曾想起这个物件，“忆忘俱无”，结果不经意间重新翻出看到这个物件后，昔年目睹把玩此奇物时的情形又重回记忆中，历历在目，“记忆宛然”，中间好像没有任何的连不上之错乱感。 借着这个“忆忘俱无”后又“失而复得”、“失而复得”时“记忆宛然。曾不遗失”之今昔连续无错乱之精神意识现象，佛开始提问了。 佛接着说。 “则此精了湛不摇中。念念受熏。有何筹算。” 佛说，凡夫这个今昔连续无错乱之精神意识现象值得探讨。因为凡夫的见闻觉知按理说都是此时此刻有花此时此刻见，我们的六根都是当下此时此刻“根境相偶”见闻觉知的，那个当下“根境相偶”当下见闻觉知的“精了”，于“湛不摇中”，它又是如何精密的、有条不紊的把过往的经历和现在的体验连贯在一起的呢？甚至这种过往和现在之间有可能间隔了非常长的时间，以至于对过去的某经历我们其实早已达到了“经历年岁。忆忘俱无”的程度，可是那个“精了”仍然能够一瞬间把过往和现在连贯在一起。 这些体验我们每个人是不是日常都在经历，但我们是不是都以为平常从来对这一类问题不曾发问对不对？ 禅宗是不是有一句话，叫“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”，禅宗里的这个“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”之“疑”，指的就是上面佛提出的这种性质的疑问，是谁把之间间隔着“经历年岁。忆忘俱无”的过往和现在如此完美的连贯起来的呢？见闻觉知本身好像胜任不了这个工作，因为见闻觉知本身是聚焦当下。

张晓洁解释金刚经:7 看下一句经文。 “阿难。当知此湛非真。如急流水。望如恬静。流急不见。非是无流。若非想元。宁受想习。” 此句经文，佛开始破迷显真。 佛说，阿难啊，凡夫平时以为的那个“湛不摇处。名恒常者”之“见闻觉知”，貌似“精明”貌似“清澈”，其实这种凡夫自我感觉上以为的“精明”“清澈”是掺杂了妄想的，是“非真”的。 “如急流水。望如恬静。流急不见。非是无流。” 此句佛比喻说，凡夫平时貌似清澈精明的“见闻觉知”下面，其实有“妄想”在穿梭，就如同你观察某些急流水，匆匆一望貌似水流“恬静”，其实你如果仔细端详，你会发现这个水原来流的非常快非常急，正是由于这个水体流的非常急，反而水体显的很平静，这种水体貌似平静，其实如果你仔细端详，并不是水体静止没有在流。 再看下面一小句。 “若非想元。宁受想习。” 此句佛是说，为什么说凡夫平时貌似清澈精明的“见闻觉知”下面，其实是有“妄想”在穿梭呢？ 因为类似把间隔着“经历年岁。忆忘俱无”的过往和现在瞬间就连贯起来这样的能力，显然不是“见精映色”的本职功能，显然也不是“听精映声”的本职功能。 这种“有过往”的感觉、“有现在”的感觉、“过往和现在连贯通顺”的感觉，都是受了妄想习气才生起的，如果凡夫的见闻觉知中没有掺杂妄想的话，凡夫见闻觉知中就不可能有刚才提到的那些妄想习气。 再看此段楞严经下面一句经文。 “非汝六根。互用合开。此之妄想。无时得灭。” 那么这句经文理解起来就非常吃力了，为什么吃力呢？因为“识阴”妄想是“五阴”妄想里排在最后的妄想、也是最微细的妄想。 也即，修行人修行到最后要除的、那个最不易察觉最微细的，就是“识阴”妄想，所以这个“识阴”妄想息灭后的情形实非我辈境界可及，所以这句经文我们只能“依文解义”，大家日后再于此经文慢慢自行体证、体会。 佛此处说，修行人修持到什么境界才算“识阴”妄想息灭呢？你只有修持到“六根”可以“互用合开”，你此时才算“识阴”妄想灭。 也即，只要修行人还做不到“六根互用合开”，“此之妄想。无时得灭”，也即，只要修行人还做不到“六根互用合开”，“识阴”妄想其实还是隐藏在你六根见闻觉知中没有除尽。 “六根互用合开”到底是怎样一种境界，对不起，真不知道。

张晓洁解释金刚经:8 但是，对此“六根互用合开”，佛在楞严经较前面的经文自己曾经有所提及。 楞严经云： “汝但不循。动静合离。恬变通塞。生灭暗明。如是十二诸有为相。随拔一根。脱粘内伏。伏归元真。发本明耀。耀性发明。诸余五粘。应拔圆脱。不由前尘所起知见。明不循根。寄根明发。由是六根互相为用。阿难。汝岂不知。今此会中。阿那律陀。无目而见。跋难陀龙。无耳而听。殑伽神女。非鼻闻香。骄梵钵提。异舌知味。舜若多神。无身有触。” 此段楞严经的前半部分我们在讲解“无为法”时已经讲过了。 从此段楞严经我们可以看出，你逆“有为法”而行，你的归趣就是“无为法”，而这个“六根互相为用”，就是达于“无为法”境界的一个特征。 而从“阿难。汝岂不知。今此会中。阿那律陀。无目而见。跋难陀龙。无耳而听。殑伽神女。非鼻闻香。骄梵钵提。异舌知味。舜若多神。无身有触”这句经文我们可以判断，此处“六根互相为用”之“六根”指的是“肉根”，也即此处“阿那律陀。无目而见”之“目”，指的是那个肉眼眼球，此处“跋难陀龙。无耳而听”之“耳”，指的是那个“如新卷叶”那个肉耳。 也即最后成就时，真如自性于眼根“见精映色”起用之时，不再依赖肉眼眼球是否健全。 这是一种什么样的境界，真不知道，但可以确定一点，这里说的“六根互用合开”指的绝对不是一般的神通。 我们重新回到此段楞严经主引用经文的最后一句。 “故汝现在。见闻觉知中串习几。则湛了内罔象虚无。第五颠倒细微精想。” 此句经文佛说，阿难，你现在“见闻觉知”时，“见闻觉知”之间其实无时不穿梭着不易察觉的、隐微的妄想习气。 此句“见闻觉知中串习几”之“中串”，即“贯串”“连贯”的意思，比如你会把眼见在前、身触在后之体验关联起来，比如你先看到眼前一朵花，转过身后那朵花看不见了，但再回转身来你会觉得又看到了刚才看到的那朵花，这种总感觉前后看到的是同一朵花，总感觉不管我看还是没在看时这朵花都在，这些感觉都是妄想，是妄想在前后之“见精映色”之间作“贯串”。 此句“见闻觉知中串习几”之“几”字，本义是“古人席地而坐时有靠背的坐具”，所以此“几”字又作不易察觉之“隐微”解。 所以此句“见闻觉知中串习几”的意思就是，凡夫六根见闻觉知时，有非常隐秘的妄想习气在其间作连贯贯串。

张晓洁解释金刚经:9 看下句。 “则湛了内罔象虚无。第五颠倒细微精想。” 此句即是说，凡夫的见闻觉知“粘妄发光”时，真如自性之光本然“湛了”，也即，真如自性于六根起用之“见精映色”、“听精映声”等等本然清净，于其间妄想生穿梭贯串，则有“罔象”，而此“湛了内罔象”本是妄想本无所有本虚无，本是第五颠倒细微精想“识阴”妄想所致。 今天讲的，你敢相信吗？ 即使不敢相信，你又无力反驳对吧？ 因为讨论的主题如果达到我们今天讨论的层面，所谓的证实和证伪都会失去作用。 于今天所讲的内容，你如果非要我给你证实，这就说明我们第76期音频“经验之内和经验之外”那期内容你没有真正听懂。 所以，明白本身已经很难了，但明白了，还存在信不信得过这个问题。 也即，明白了，你还要过会不会相信这一关。 信了，你还要过会不会感到害怕这一关。 以上所讲，我们批评了把大乘佛法“性空”理解为“无常”这种错误思想。大乘佛法说一朵花“性空”，并不是因为这朵花花开花落无法恒常，也即大乘佛法说一朵花“性空”，并不是因为凡夫以为的这朵花自性无常。 大乘佛法说一朵花“性空”，是因为这朵花自始至终自性都不曾建立过。 因为这朵花自始至终自性都不曾建立过，因为这朵花自始至终都无自性，所以于这朵花来说谈不上自性之生，也谈不上自性之灭。 下面，我们为大乘佛法之性空不是指凡夫“无常”妄想这种批判提供一些佐证。 楞伽经云（实叉难陀法师译本）： “大慧。我说诸法非常无常。何以故。不取外法故。三界唯心故。不说诸相故。大种性处种种差别不生不灭故。非能造所造故。能取所取二种体性一切皆从分别起故。如实而知二取性故。了达惟是自心现故。离外有无二种见故。离有无见则不分别能所造故。大慧。世间出世间及出世间上上诸法。惟是自心。非常非无常。不能了达。堕于外道二边恶见。大慧。一切外道不能解了此三种法。依自分别而起言说着无常性。大慧。此三种法。所有语言分别境界。非诸凡愚之所能知。”

张晓洁解释金刚经:10 解： 从这段我们所引用的经文我们可以看出，佛说，“大慧！我说诸法非常无常。何以故？不取外法故，三界唯心故，不说诸相故”，佛说，“大慧！世间出世间及出世间上上诸法，惟是自心非常非无常，不能了达，堕于外道二边恶见。” 现在很多人，甚至包括很多出家的法师，他们喜欢把大乘佛法中道之“性空”，解释成生灭法之“无常”，此种解释大错特错，甚为可悲。 更可悲的是，由于这种解释能很好的迎合我们凡夫的思维习惯，所以这种解释非常容易被学佛之人理解和接受，这种解释如野火一般在学佛之人中传播蔓延。 听闻并接受这种解释的人甚至弹冠相庆，说终于明白了什么是大乘佛法所说的“性空”。其实他们不明白，他们理解接受的，并为之庆幸的，其实是佛在楞伽经里批判的外道邪说。他们不明白，他们理解接受的，并为之庆幸的，其实是佛在楞伽经里批判的生灭法之“无常”。 无生法里从来没有所谓的“无常”，无生法里，自他分别之“自性”都不立，也即无生法里，自他分别之“常”都不立，何来“无常”。 大乘佛法之“性空”，与凡夫大众之思维习惯格格不入，义理甚深，少有人能解。 楞伽经有偈云（实叉难陀法师译本）： 应知能作因，亦复不成立； 为遮于能作，说因缘和合。 为遮于常过，说缘是无常； 愚夫谓无常，而实不生灭。 在这个偈子里，佛澄清说，我说“因缘和合”只是不得已的一种顺应凡夫妄想的一种方便说法，为的就是要破除凡夫有时会觉得这个世界的最初可能是由某个造物主所作这种想法。而我说缘是“无常”，也是为了方便的遮止“常”这种思想的过患，其实，万物皆是自心所现，万物皆无自性，既然万物皆无自性，自然无自性之生亦无自性之灭，所以说万物“实不生灭”，而愚夫不能领会我说“无常”只是“为遮于常过”的一种方便说法，不能领会“世间出世间及出世间上上诸法。惟是自心。非常非无常”。 凡夫不能了达大乘性空甚深的义理，“堕于外道二边恶见”，也即，凡夫不能了达大乘性空甚深的义理，要么堕在“常”见妄想里，要么堕在“无常”这种妄想里。 从楞伽经的这些经文我们明显可以看出，大乘佛法“性空”之甚深义理，绝不是指凡夫的“无常”妄见。